در ميان عوامل مختلفي كه به شكل گيري بنيادهاي اساسي حكمت متعاليه منجر شده‏اند، مي‏توان بوضوح به چند عامل مهم اشاره نمود: حكمت مشائي، حكمت اشراقي، عرفان نظري - بويژه معارفي كه از محي‏الدين ابن عربي عارف شهير قرن هفتم هجري رسيده - و بالاخره علم كلام. اما گذشته از اين عوامل كه ميزان تأثير هريك نيازمند بررسي و تحقيق كافي است، برآنيم كه قرآن كريم بعنوان مهمترين ركن ساختار حكمت متعاليه و عمود خيمه اين مكتب و نظام فلسفي، از نقشي قابل توجه برخوردار است.
اگر بخواهيم در ميان آنچه بنام فلسفه اسلامي ناميده شده، قضاوت كنيم، بايد بدون ترديد اذعان كنيم كه تنها حكمت متعاليه صدرايي است كه ويژگي «اسلامي» را دارد و ديگر حكمتها، نظير مشاء و اشراق متأسفانه فاقد اين ويژگيند. اما حكمت صدرايي، بيشترين ابتناء را بر منابع وحياني و تفاسير وارده از معصومان عليهم‏السلام داشته و در بسياري موارد با نقل ونقد آراء متكلمان مي‏كوشد چهره تحريف شده دين را از پيرايه‏هاي كلامي رايج، پاك كند.
اگر مهمترين كتاب صدرالمتألهين در حكمت متعاليه را كتاب شريف اسفار دانسته و آن را محور بررسيهاي خود قرار دهيم، با نگاهي گذرا درمي‏يابيم كه قرآن كريم تا چه حد در شكل‏گيري حكمت متعاليه اثر داشته است.
يك مرور اجمالي نشان مي‏دهد كه بيش از 980 بار در اسفار به آيات قرآن كريم اشاره شده است. از اين حيث مي‏توانيم ادعا كنيم هيچ كتاب فلسفي ديگر در ميان كتابهايي كه در طول تاريخ فلسفه اسلامي نگاشته شده، تا اين حد به قرآن كريم رجوع و ارجاع نداشته است.
همين امر بتنهايي نشانگر مدعاي ما است. اما براي تكميل بحث بايد مواردي ديگر را نيز اشاره نمود. بطور كلي حضور قرآن كريم در اسفار چند گونه است: استشهاد، اقتباس، تفسير و تأويل. در اينجا براي نمونه به پاره‏اي از اين موارد اشاره مي‏كنيم.
1) ملاصدرا وقتي نظريه‏اي از افلاطون را در باب تجرّد نفس نقل مي‏نمايد، اشاره مي كند كه اين نظريه با قرآن كريم «و طُبِعَ علي قلوبِهِم»1، «كلاّ بَل رانَ علي قُلوبهم»2 موافق است .3
2) در پاره‏اي موارد وي به آراء مفسران اشاره دارد. مثلاً در توضيح «روح» مي‏گويد: برخي از مفسران «قل الروح من أمر ربي»4 چنين تفسير كرده‏اند كه امر خداوند كلام اوست وهر موجودزنده‏اي بااين كلام‏الهي‏كه «كن حيا» زنده خواهد شد. آنگاه وي مي‏افزايد براساس اين نظريه روح در جسد نخواهد بود. چرا كه روح كلام الهي است و كلام الهي قائم به ذات خداوند متعال است، نه قائم به جسد.5
3) در بحث اشكال بقاء نفس پس از بدن، مي‏گويد نفس انساني داراي مقامات و نشئتهاي ذاتي است كه پاره‏اي از آن مقامات ونشآت از عالم امر و تدبير بوده و برخي از عالم خلق و تصوير. آنگاه در ارتباط با شق اول به آيه كريمه «قل الروح من امر ربي»6 استشهاد نموده و در مورد شق دوم به آيه كريمه «منها خلقناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم»7 استشهاد مي نمايد. 8
4) در همين ارتباط ضمن توضيح ترقيات و تحولات Æ صدرا آيات قرآن كريم را نه براي تأييد نتيجه‏گيريهاي خود، بلكه بعنوان زير بناي پژوهش فلسفي و حكمي خويش قرار مي‏دهد. بتعبير ديگر وي قرآن را با معيار دستاوردهاي فلسفي خويش نمي‏سنجد، بلكه بعكس، دستاوردهاي فلسفي خويش را با محك قرآني مورد سنجش قرار مي‏دهد.
نفس انساني از يك نشئه به نشئه ديگر به اين آيه كريمه اشاره مي نمايد «و لقد خلقناكم ثمّ صوّرناكم ثمّ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم9»10.
5) در بحث تناسخ ضمن اشاره به استحاله عقلي آن در صورتي كه بمعني انتقال نفس از بدن عنصري يا طبيعي به بدن ديگري منفصل از بدن نخست باشد، و در پي اشاره به انواع آن از نَسخ و مَسخ و رَسخ و فَسخ، به اين نكته پرداخته كه انتقال و تحول نفس از نشئه طبيعي دنيوي به نشئه اخروي و تبديل آن بر حسب ملكات و احوال گوناگون كه حاصل اعمال و افعال دنيويه است نه فقط محال نبوده بلكه هم از سوي ارباب كشف مورد تأييد قرار گرفته و هم ظواهر نصوص قرآني و احاديث نبوي «ص» بدان دلالت دارند. آنگاه چندين آيه از آيات كريمه قرآني را در اين خصوص اشاره مي‏نمايد. از جمله «ما من دابة في الارض و لاطائر يطير بجناحيه الا امم أمثالكم ما فرطنا في الكتاب من شي‏ء»11 و نيز آيه «و جعل منهم القردة و الخنازير و عبد الطاغوت»12 و آيه «فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين»13 و نيز «شهد عليهم سمعهم و ابصارهم و جلودهم بما كانوا يعلمون»14 و آيه «يوم تشهد عليهم السنتهم و ايديهم و ارجلهم بما كانوا يعملون»15 و آيه «و نحشر هم يوم القيامة علي وجوههم»16.17
6) صدرا در بحث پيرامون نفس انساني به اين نكته اشاره مي نمايد كه نفوس انساني در آغاز فطرت خود از يك نوع بوده ولي در فطرت ثانوي به انواع و اجناس گوناگون تبديل مي شوند. وي اضافه مي نمايد گرچه تاكنون هيچ يك از حكما به اين نكته اشاره نكرده‏اند، لكنّه ما ألهمنا الله تعالي و ساق اليه البرهان و يصدقه القرآن. ولي اين چيزي است كه خداوند متعال آن را به ما الهام كرده و برهان را به طرف آن سوق داده و قرآن هم آن را تصديق كرده. آنگاه در اثبات اين نظريه خود به اين آيات قرآني اشاره مي‏نمايد: «كان الناس امّة واحدة فاختلفوا»18 و نيز آيه «و تحسبهم جميعا و قلوبهم شتّي»19 و نيز آيه «الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الي النور و الذين كفروا اوليائهم الطاغوت يخرجونهم من النور الي الظلمات»20. سپس به اين نكته مي‏پردازد كه يكي از دلايل بينونت ميان نوع علماء از بشر با ديگران اين آيه كريمه است «و من الناس و الدواب و الانعام مختلف الوانه كذلك انما يخشي‏الله من عباده العلماء21» 22
7) در بحث پيرامون اختلاف حالات موجودات مختلف در موضوع ترقي و تكامل نفساني، ضمن اشاره به اينكه طرق الي الله و الي ملكوت الله منحصر به يك باب نبوده، به اين آيات اشاره مي نمايد: «لكل وجهة هو مولّيها»23، «مامن دابة الا هو آخذ بناصيتها انّ ربي علي صراط مستقيم»24. و سپس صراط مستقيم را صراط انساني معرفي مي‏كند كه سالك خود را به رب ّ محمّد و تمامي پيامبران و آل ايشان رهنمون مي گردد.25
8) در بحث پاسخ به قائلين به تناسخ، ضمن اشاره به آيه كريمه «كلما نضجت جلودهم بدّلناهم جلودا غيرها ليذوقوا العذاب»26 يادآور مي‏شود كه‏اين آيه‏اشاره‏به تبديل بدنهاي مثالي است، نه تناسخ به معني انتقال نفوس در عالم استعدادات از ماده بدني به ماده بدني ديگر.27
9) در پاسخ به اشكالي در خصوص اينكه نصوص قرآني بر اتحاد بدن اخروي و بدن دنيوي دلالت دارند، مي‏گويد: آري چنين است اما اين اتحاد از حيث صورت است نه از حيث ماده. سپس به اين قاعده فلسفي اشاره Æ مجموعه معارف قرآن و سنت بسيار فراتر و گسترده‏تر از يك مكتب فلسفي‏اند. اما يك مكتب فلسفي مي‏تواند از قرآن و سنت بعنوان بخشي از منابع خود استفاده نمايد.
مي‏كند كه شيئيت شي‏ء بصورت آن است نه به ماده آن.28
10) صدرا در بحث پيرامون اصناف اشقيا در آخرت، بتفصيل به مباحث قرآني پرداخته و بر آن است كه در آخرت دو گروه از اشقيا بشمار مي‏روند: گروهي كه «حقٌّ عليهم الظلالة»، كساني كه اهل ظلمتند و دنيا و حجاب كلي فطرت آنها را پوشانده است «لأملأنّ جهنّم من الجنّة والناس أجمعين»29؛ «و لقد ذرأنا لجهنّم كثيرا من الجنّ و الانس لهم قلوب لايفقهون بها»30. و گروه دوم منافقانند كه گرچه در اصل، استعداد قبول نور معرفت را دارا هستند، امّا گمراه شده و قلبهاشان بر اثر اكتساب رذائل و ارتكاب معاصي و مباشرت اعمال بهيمي و سبعي و رسوخ هيئات غاسقه و ملكات مُظلَمه و صُوَر جهليه و خيالات باطله و اوهام كاذبه در حجاب است. اين گروه همانهايند كه قرآن كريم در باره ايشان مي‏فرمايد: «ومن أعرض عن ذكري فانّ له معيشة ضنكا و نحشره يوم القيامة أعمي قال ربّ لم حشرتني أعمي و قد كنت بصيرا قال كذلك أتتك آياتنا فنسيتها وكذلك اليوم تنسي»31. سپس مروري بر آيات مختلف قرآني داشته و آيات مربوط به هريك از دو گروه فوق را برمي‏شمرد.32
11) در بحث پيرامون نقش اعمال صالحه و عبادات در ترقي نفس انساني مي‏فرمايد اين اعمال براي تصفيه قلب و تطهير نفسند «قد افلح من زكاها و قد خاب من دساها»33. اما بايد توجه داشت خود طهارت و صفا كمال حقيقي نيست. چرا كه اين امور، عدميند و اَعدام در شمار كمالات قرار ندارند. بلكه مراد از آنها، دستيابي به انوار ايمان، يعني اشراق نور معرفة بالله و افعال الهي و كتب و رسل الهي و نيز درك موضوع معاد است. همين نكته در اين آيه كريمه مورد اشاره قرار دارد «فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للاسلام»34؛ «فهو علي نور من ربه»35 بنابر اين غايت حكمت عملي شرح صدر و غايت حكمت نظري نور است. و حكيم الهي جامع اين دو حكمت است. 36
12) در بحث معاد به شدت به نقد آراء فخر رازي در تفسير كبير پرداخته و معتقد است تفسير وي در اين بحث علاوه بر اينكه نشانگر ميزان فهم و درك او و متكلماني نظير اوست، در پاره‏اي موارد منجر به تحريف آيات قرآني شده و اغراض و اهداف اين آيات نيز تحريف شده‏اند. سپس حدود سه صفحه به نقد خود ادامه داده و اشاره ميكند كه اين عالمان متكلم نمي‏دانند كه مقصود از تكليف و وضع شرايع و ارسال رسل و انزال كتب جز تكميل نفوس انساني و تجريد آنها از اين عالم و رها ساختن انسانها از اسارت شهوات و امكنه و جهات، نيست و اين تكميل وتجريد تنها در صورتي حاصل خواهند شد كه اين نشئه دنيويه تبديل به نشئه باقيه و ثابته شود. اين تبديل اولاً موقوف بر شناخت آن و ايمان بدان است. و ثانيا موقوف است بر اين نكته كه غايت اصلي از وجود انسان درك شده و سپس براساس آن عمل شود، آنچه وصول به اين غايت را آسان مي‏نمايد و آنچه در اين راه قاطع و مانع است، شناخته شود. هدف آيات الهي معاد توجه به اين نحوه از وجود است و هدايت بسوي عالم غيب، عالم ارواح، عالم آخرت است.37
آنچه طي بندهاي فوق اشاره شد، تنها نمونه‏اي از صدها مورد استناد و استشهاد و يا حضور قرآن كريم در متن مباحث فلسفي بود. آري بقول استاد بزرگ عصر ما صدراشناس و حكمت متعاليه پژوه ارجمند سيد جلال الدين آشتياني: «ملاصدرا بواسطه تسلط كامل به فلسفه اشراق و مشاء و بررسي در كلمات عرفا و تفكر در كلمات و آيات و روايات وارده از طريق وحي و تنزيل، با حسن ابتكاري كه مخصوص او است فلسفه اسلامي را بصورت تازه‏اي درآورده و مسائل مهم و غامض فلسفه الهي را تحقيق نموده است.38» همين استاد ارجمند در جايي ديگر اشاره ميكند كه «ملاصدرا در تطبيق مباني و قوانين شرع با براهين عقلي كار قابل توجه و شاياني را انجام داده است و در شرح اصول كافي و تفسير قرآن و اسرارالايات، آيات و اخبار مربوط به مبدأ و معاد و معارف حقه را بنحو اعلي و اتم با براهين و مباني عقلي وفق داده و مضامين حقايق نازل از طريق وحي را بصورت برهان در آورده، مطالب زيادي از تدبر و مراجعه به آيات و اخبار وارده از طريق ائمه عليهم السلام استفاده نموده است.39»
در خاتمه اين مقاله پريشان، به نقل ونقد نظر دو نويسنده محترم از معاصران اشارت مي‏رود.

يكي از معاصران كه در معرفي فلسفه صدرا به جهان غرب تلاش زيادي نموده و سهم بسزايي دارد، در مقاله‏اي پيرامون او چنين مي‏نگارد: «يكي از دستاوردهاي مهم ملاصدرا در واقع اتحاد و هماهنگي بين علوم عقلي و نقلي بوده است. تمام نوشته‏هاي او، حتي نوشته‏هاي فلسفي‏اش مشحون از آيات قرآني است كه در تأييد نتيجه‏گيريهاي خود آورده است.40
بنظر مي‏رسد اين سخن ارزشمند را بايد اينگونه اصلاح كرد كه صدرا آيات قرآن كريم را نه براي تأييد نتيجه‏گيريهاي خود، بلكه بعنوان زير بناي پژوهش فلسفي و حكمي خويش قرار مي‏دهد. بتعبير ديگر وي قرآن را با معيار دستاوردهاي فلسفي خويش نمي‏سنجد، بلكه بعكس، دستاوردهاي فلسفي خويش را با محك قرآني مورد سنجش قرار مي‏دهد.

يكي ديگر از نويسندگان معاصر كه نه فقط با صدرا، بلكه اصولاً با فلسفه و عرفان توافق چنداني ندارد، در كتابي كه به معرفي «دانش مسلمين» اختصاص دارد، ضمن اعتراف به انسجام فلسفي حكمت متعاليه و اذعان به اينكه اين حكمت «يك نظام كامل شناختي» است، مي نويسد: «در مكتب صدرايي كوشش فراواني شده است براي تطبيق دين و فلسفه، و ثابت كردن اين هماني و عينيت معارف قرآن و سنت با داده‏هاي اين مكتب. اين كوشش بصورتي پيگير عمل شده است تا جايي كه صدرالمتألهين خود چندين كتاب در شرح مباني ديني نوشته است ( تفسير قرآن كريم، شرح اصول كافي، اسرار الآيات) و در تطبيق مباني قرآني با فلسفه خويش سعي فراوان كرده است. ليكن اين كوشش ممتد نيز مانند كوشش فلاسفه اسلامي پيشين موفقيت آميز نيست.» وي سپس در پاسخ به اين سؤال مقدّر كه اگر صدرا توفيقي نداشته پس شما چرا از او ياد مي‏كنيد، مي‏نويسد: «ياد كرد از مكتب فلسفي او بعنوان نشان دادن يك نمونه از نظام فكري بسيار قوي است در داخل فرهنگ اسلامي، بويژه براي روشنفكران و جوانان تحصيلكرده‏اي كه مرعوب جريانهاي فكري غربند و از نظامهاي فكري اسلامي بي خبر و به مكاتبي دل مي‏بندند كه يك هزارم مكاتب اسلامي عمق و نضج و شمول و رسائي ندارد.» 41
در نقد اين سخن بايد گفت اولاً تطبيق دين و فلسفه، بمعني اين هماني قرآن و سنت با مكتب حكمت متعاليه نبوده، بلكه بمعني استوار سازي پايه‏هاي فلسفي براساس معارف و معلومات و حياني است. مجموعه معارف قرآن و سنت بسيار فراتر و گسترده‏تر از يك مكتب فلسفي‏اند. اما يك مكتب فلسفي مي‏تواند از قرآن و سنت بعنوان بخشي از منابع خود استفاده نمايد. قرآن و سنت علاوه بر معارف اعتقادي شامل فقه، تاريخ و اخلاق و ... است در حاليكه يك مكتب فلسفي بسان حكمت متعاليه تنها به بخش نخست مي‏پردازد. بنابراين، اين هماني مطرح نيست، بلكه اين از آني مطرح است.
در ثاني، نويسنده محترم معلوم نكرده‏اند ملاصدرا در كدام مسئله ناموفق بوده است. همانگونه كه در آغاز بحث گفته شد، تنها در اسفار در حدود 1000 مورد استشهاد و استناد به قرآن كريم بچشم مي‏خورد. بطور موجبه جزئيه مي‏توان گفت احتمال عدم توانايي در انطباق قرآن كريم با معارف فلسفي وجود دارد. اما آيا سلب كلي رابطه فلسفه صدرايي با معارف قرآني آنهم بدون اشاره به حتي يك مورد، سخني حكيمانه است؟! اين در حالي است كه بسياري از حكمت متعالي شناسان برآنند كه توفيقات ملاصدرا در استخراج معارف فلسفي از قرآن كريم، شگفت‏انگيز و خارق‏العاده بوده و بر اين سخن خود مستندات بيشماري دارند.
و بالاخره اگر صدرا در بهره‏گيري يا بقول شما تطبيق دين و فلسفه، ناموفق است، چگونه به نسل جوان و روشنفكر بعنوان «يك نمونه از نظام فكري بسيار قوي در داخل فرهنگ اسلامي» معرفي مي‏شود؟! آيا اگر قرآن و سنت را از مجموعه معارف حكمت صدرايي كنار بگذاريد بازهم وجهي براي قوت آن مي‏توانيد يافت؟! و آيا اين مهمترين ويژگي و موفقيت صدرا را بعنوان كوشش ناموفق قلمداد كردن، آنهم بدون اشاره به يك مورد، جز سخن از سر لجاج، معني ديگري خواهد داشت؟!
والسلام علي من اتبع الهدي

---

1 - سوره توبه، 9، آيه 87.
2 - سوره مطفّفين، 83، آيه 14.
3 - اسفار، ج 8، ص 309.
4 - سوره الإسرآء، 17، آيه 85.
5 - اسفار، ج 8، ص 312.
6 - سوره الإسْرآء، 17، آيه 85.
7 - سوره طه، 20، آيه 55.
8 - اسفار، ج 8، ص 392.
9 - سوره اعراف، 7، آيه 11.
10 - اسفار، ج 8، ص 393.
11 - سوره انعام، 6، آيه 38.
12 - سوره مائده، 5، آيه 60.
13 - سوره بقره، 2، آيه 65.
14 - سوره فصلت، 41، آيه 20.
15 - سوره نور، 24، آيه 24.
16 - سوره الإسرآء، 17، آيه 97.
17 -اسفار، ج 9، ص 5 .
18 - سوره بقره، 2، آيه 213.
19 - سوره حشر، 59، آيه 14.
20 - سوره بقره، 2، آيه 257.
21 - سوره فاطر، 35، آيه 28.
22 -اسفار، ج 8، ص 2 و 21 .
23 - سوره بقره، 2، آيه 148.
24 - سوره هود، 11، آيه 56.
25 -اسفار، ج 8، ص 25 و 26 .
26 - سوره نساء، 4، آيه 56.
27 -اسفار، ج 8، ص 31 .
28 -اسفار، ج 9، ص 31 و 32 .
29 - سوره هود، 11، آيه 119.
30 - سوره اعراف، 7، آيه 179.
31 - سوره طه، 20، آيه 124.
32 -اسفار، ج 9، ص 132 به بعد .
33 - سوره شمس، 91، آيه 9.
34 - سوره انعام، 6، آيه 125.
35 - سوره زمر، 39، آيه 22.
36 -اسفار، ج 9، ص 139 و 140 .
37 -اسفار، ج 9، صص 152 تا 157 .
38 -مقدمه استاد آشتياني بر شرح رساله المشاعر، ص 26 .
39 -مقدمه استاد آشتياني بر شرح رساله المشاعر ص 39 .
40 -تاريخ فلسفه در اسلام، ج 2 ص 477. مقاله دكتر نصر درباره ملاصدرا.
41 - محمد رضا حكيمي، دانش مسلمين صص 263 و 264.